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"Dilthey [teilte] als einer unter sehr wenigen die Legende von der intellektualistischen Aufklärung nicht ... Diltheys methodologische Überlegungen und geistesgeschichtliche Analysen bildeten eine Pionierleistung bei der philosophischen Suche nach den (sozial)ontischen Wurzeln der Philosophie und als solche mußten sie das Selbstbewußtsein der Subjektphilosophen, zumal der intellektualistisch ausgerichteten, erschüttern. Gleichzeitig eigneten sie sich aber dazu, jenen Philosophen, die zum Umdenken bereit waren, ein neues Selbstvertrauen einzuflößen. Denn die Erniedrigung - wenn man so sagen darf - der Philosophie durch die Sozial- und Geschichtswissenschaften wurde durch verschärfte Abgrenzung gegen die Naturwissenschaften kompensiert, wobei sich viele Philosophen die Aufgabe zuwiesen, die Führung im Aufstand gegen die Naturwissenschaften zu übernehmen und dadurch ihrem Fach die alte königliche Würde unter erschwerten Bedingungen neu zu verleihen." (Das Politische und der Mensch, I.1.)

"Überhaupt erhalten Diltheys Ausführungen über die Voraussetzungen des Verstehens erst dann Kohärenz und Sinn, wenn man in der mystifizierenden Rede von der „Selbigkeit“ des sich objektivierenden Geistes die gleichbleibenden sozialontischen Formalien wiedererkennt und zugleich diese Ebene des Verstehens von der inhaltlichen klar trennt - wenn man kurzum die Differenz zwischen sozialontologischer und sozialhistorischer Betrachtung gehörig beachtet. Wir können vermuten, warum Dilthey sie nicht beachtet hat. Die Trennungslinie, die sein Denken beherrschte, war jene zwischen Natur- und Geisteswissenschaften, zwischen ontischer Heterogenität von Subjekt und Objekt bei den ersteren und ontischer Homogenität von Subjekt und Objekt bei den letzteren. Da es galt, diese Homogenität als Voraussetzung geisteswissenschaftlichen Verstehens mit allem möglichen Nachdruck herauszustellen, so kam die nötige Differenzierung zwischen ihrem sozialontischen und ihrem sozialhistorischen Sinn zu kurz, zumal sich eine solche Differenzierung relativierend auswirken muß: Sie zeigt, daß die Homogenität von Subjekt und Objekt an sich und überhaupt keine ausreichende Bedingung des Verstehens sein kann. Dilthey erbte übrigens diese schwerwiegende Unklarheit vom Historismus, welcher schon die auf der „wesentlichen Gleichförmigkeit“ aller Menschen untereinander beruhende „Kongenialität“ zwischen Subjekt und Objekt sozialwissenschaftlicher Forschung zur realen Voraussetzung geisteswissenschaftlichen Verstehens im Gegensatz zum naturwissenschaftlichen Erklären machte." (Das Politische und der Mensch, IV.1.D)

"Noch in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts schien das Band zwischen Soziologie und Geschichtsphilosophie so fest und selbstverständlich zu sein, daß jede Abgrenzung über Formalisierungen gehen mußte. Soweit ich weiß, hat Lazarus als erster den Gedanken ausgesprochen, Gesellschaft bestehe aus mehreren nebeneinanderstehenden aber sich auch berührenden und durchschneidenden, engeren und breiteren Kreisen, so daß sie „ein höchst vielfach in sich verschlungenes Verhältnis von Verbindung und Absonderung“ darstelle. Sein Schüler Dilthey, der die wesentliche Verwandtschaft zwischen Soziologie und Geschichtsphilosophie hat zeigen wollen, schlug seinerseits als realistische Alternative zu ihrer „unlösbaren“ Aufgabe die Auflösung des sozialen Ganzen in Einzelzusammenhänge („Glieder“ oder „Systeme“) vor und verglich die jeder Kultur zugrundeliegenden „Beziehungen von Abhängigkeit und Verwandtschaft“ mit jenen zwischen den „Bestandteilen“ oder „Funktionen eines Organismus“. Die innere Verbindung zwischen analytischem, formalem und funktionalem Geschichtspunkt zeichnet sich hier schon ab, so daß Vierkandt die „Definition der Gesellschaft mit Hilfe des Begriffs der Wechselwirkung“ Dilthey zuschreiben konnte" (Das Politische und der Mensch, III.1.A.)

"Es sei hier an Spanns Einwand gegen Diltheys Gesellschaftsbegriff erinnert, der den formalsoziologischen Ansatz als ganzen treffen kann: Dilthey stelle nicht die Frage nach dem spezifischen Charakter des Gesellschaftlichen, sondern er verwechsle diese mit der Frage nach dem Zusammenhang der Teilsysteme ..." (Das Politische und der Mensch, III.1.A.)

"In den Augen vieler, besonders angelsächsischer Positivisten, deren Kenntnis deutscher philosophischer Texte oft auf Hörensagen beruht, steht Dilthey als Hauptexponent der „typisch deutschen“, „irrationalistischen“ etc. Auffassung vom Verstehen da. Die Mißdeutung setzt bereits beim Schlüsselbegriff des „Erlebnisses“ an, der rasch mit dem „lebendigen“ emotionalen Aspekt der psychischen Tätigkeit in seinem Gegensatz zum abstrahierenden und abstrakten Denken assoziiert zu werden pflegt. Dies war keineswegs Diltheys Meinung. Seine Terminologie kann freilich heutige Leser mit verändertem Sprachgefühl irreführen, und außerdem wird übersehen, daß die Gegenüberstellung „Begriff-Leben“ im Diltheyschen Kontext sehr oft bloß die fundamentale Trennung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften umschreibt und nicht eine fatale Dichotomie innerhalb der letzteren bezeichnet. Dies heißt: Naturwissenschaften müssen ausschließlich Konstrukt abstrakt-begrifflichen Denkens sein, weil sich die tiefe ontologische Kluft zwischen ihrem Gegenstand  und dem menschlichen Dasein nur auf diese Art und Weise überbrücken läßt - nicht in der Tat, sondern in der und durch die Wissenschaft, versteht sich. Hingegen bezieht sich geisteswissenschaftliches (abstraktes) Denken auf einen Gegenstand, dessen Erfassung nicht bloß auf ihm wesensfremde intellektuelle Konstrukte (z.B. mathematische Naturgesetze) angewiesen ist, und insofern ist es an sich „lebendiger“." (Das Politische und der Mensch, IV.1.D)

"Der Konflikt zwischen „Erleben“ und „Reflexion“ oder „Denken“ bildet jedenfalls insgesamt kein Thema und keine schwache Stelle in Diltheys geisteswissenschaftlicher Methodik, die in ihrer Entwicklung zur Reife immer mehr zu einer multidimensionalen Auffassung vom Verstehen tendierte. Dem stand das Konzept vom „Erlebnis“ keinesfalls im Wege. Denn es meinte nicht einen spezifischen Bewußtseinsakt in seiner Abgrenzung gegen andere, nicht etwa ein „Gefühl“ im Gegensatz zur „Wahrnehmung“ oder zum „Denken“, sondern den Modus von Bewußtsein überhaupt - nicht also den Inhalt des Bewußtseinsaktes, der gleichermaßen in einer vorgestellten Sinnesqualität, einem Schmerzgefühl oder einem mathematischen Verhältnis bestehen kann, sondern „die Art, wie er da ist“ und zwar als kleinste Einheit mit einheitlicher Bedeutung im Fluß der Zeit. Das Erlebnis stellt nun eine absolute Identität von Bewußtseinsakt und (jeweiligem) Bewußtseinsinhalt dar, das Bewußtsein von ihm und seine Beschaffenheit sind eins und dasselbe. Wenn es also dem Ich nicht wie ein Bild gegenüberstehen kann, so muß es im nachhinein zum Gegenstand der Reflexion werden. An diesem Punkt finde ich Diltheys Position ambivalent, aber die Sache ist an sich so heikel, daß man ihm die Ambivalenz kaum übelnehmen kann. Denn einerseits schreibt er, Erlebnis werde „zunächst aufgeklärt durch die elementaren Denkleistungen“, andererseits versichert er, es schließe diese elementaren Denkleistungen „in sich“, es verfüge über eine eigene „Intellektualität“, die mit der „Steigerung der Bewußtheit“ selbständig in Erscheinung trete." (Das Politische und der Mensch, IV.1.D)

"Die Andeutung über die spezifische Intellektualität des Erlebnisses verweist auf Diltheys ursprüngliche Absicht, nämlich den Dualismus von Empfindung und Verstand in der klassischen Erkenntnistheorie durch eine Psychologie neuen Typs zu überwinden: Diese Absicht, nicht die einseitige Verteidigung der Rechte des „Lebens“ gegen die Tyrannei des „Denkens“ lag dem Kampf vom „Erlebnis“ zugrunde. Aber die dem Erlebnis innewohnende oder mit ihm direkt verbundene Reflexivität kann nicht die Grenzen des Unmittelbaren hinter sich lassen, also kein Verstehen leisten, und Dilthey sieht auch - nicht zuletzt über seine Analyse der Zeitlichkeit - ein, daß sich keine Unmittelbarkeitsthese im Hinblick auf Verstehen aufrecherhalten läßt. Er richtet daher zunehmend sein Augenmerk auf die notwendigen Vermittlungen, und in der Einheit von Erleben, Ausdruck und Verstehen findet er schließlich eine Formel, die ihm umfassend und flexibel genug erscheint. Das „Grundverhältnis“ des Ausdrucks zum Erlebnis, das in ihm ausgedrückt ist, bildet keinen Schluß von einer Wirkung auf eine Ursache, sondern es begründet Verstehen. Aber Verstehen bleibt auf dieser Ebene noch „elementar“, überdies kann der Ausdruck an sich unzuverlässig sein („Verstellung, Lüge, Täuschung“), es entstehen Widersprüche oder Unklarheiten, und die nunmehr erforderliche nähere „Prüfung“ führt zu einem „höheren“ Verstehen, welches sich nicht nur in Urteilen über Charakter und Fähigkeiten einzelner Menschen niederschlägt, sondern darüberhinaus Milieu und Umstände erfassen muß. Es bringt kurzum „aus gegebenen Äußerungen in einem Schluß der Induktion den Zusammenhang eines Ganzen zum Verständnis“." (Das Politische und der Mensch, IV.1.D)

"Erst höheres Verstehen hebt also „die Beschränkung des Individualerlebnisses“ auf und beseitigt somit die Gefahr, eigenes Erleben zum Maßstab für die Entschlüsselung des fremden zu machen. Dazu sind wir, wie Dilthey bemerkt, um so weniger berechtigt, als sich Selbsterfahrung keineswegs durch Klarheit auszeichnet: „wir verstehen uns selbst nicht. An uns selbst ist uns ja alles selbstverständlich, andererseits haben wir für uns keinen Maßstab“. Im Kontext höheren Verstehens kann daher „Nacherleben“ nicht einfach heißen, daß das Ich am Anderen Erlebnissen wiederbegegnet, die es aus Eigenerfahrung schon kennt. Es handelt sich vielmehr um eine Aktivierung von Möglichkeiten, die im realen Leben des Ich nicht auftauchten und ihm erst bei seinem Bestreben, den Anderen zu verstehen, geöffnet werden. Ein geschichtlicher Vorgang wie die Reformation liegt jenseits jeder heutigen Erlebnismöglichkeiten - „aber nacherleben kann ich ihn. Ich versetze mich in die Umstände“. Gerade weil Nacherleben etwas mehr und etwas anderes als eine Kopie von eigenem Erleben ist, bedarf es zum höheren Verstehen einer „besonderen persönlichen Genialität“, welches sich allerdings nicht im „Irrationalen“ verlieren muß: Sie „wird zu einer Technik“. Diese Bindung der Genialität an eine Technik soll dafür bürgen, daß die verstehenden Geisteswissenschaften, weit davon entfernt, rationalem Denken abzuschwören, „die Objektivität der wissenschaftlichen Erkenntnis“ erzielen können. Verstehen führt „aus der Enge und Subjektivität des Erlebens“ in die Region „des Ganzen und des Allgemeinen“ bzw. der „allgemeinen Wahrheiten“ hinaus, es fordert „zu seiner Vollendung das systematische Wissen“. Dilthey deutet flüchtig auch den sozialontischen Hintergrund des Verstehens an. Dieses erwachse „zunächst in den Interessen des praktischen Lebens“, in dem die Personen aufeinander angewiesen seien und jeder wissen müsse, was der andere wolle. Zudem verhielten wir uns nicht nur anderen, sondern auch uns gegenüber verstehend. Diese Einsicht gilt offenbar für alle Zeiten und Kulturen, diachronisch und universalgeschichtlich." (Das Politische und der Mensch, IV.1.D)

"Die große Schwäche von Diltheys Argumentation über die Voraussetzungen des Verstehens besteht im unreflektierten Hin und Her zwischen der sozialontischen Ebene des Diachronisch-Universalgeschichtlichen und der sozialhistorischen Ebene der jeweils in Frage kommenden Kultur und Gesellschaft. Wie Dilthey schreibt, bildet Verstehen ein „Wiederfinden des Ich im Du“ - aber auf der gemeinsamen Grundlage des in überindividuellen Gebilden objektivierten Geistes und durch die beiderseitige Beteiligung an ihm. Diese begründet die „Selbigkeit des Geistes im Ich, im Du, in jedem Subjekt“, und diese begründet auch die Identität des Subjekts des Wissens mit seinem Gegenstand sowie die Identiät des Gegenstandes mit sich selbst „auf allen Stufen seiner Objektivation“." (Das Politische und der Mensch, IV.1.D)

"Zu den Objektivationen des Geistes rechnet nun Dilthey unterschiedslos sowohl jede „Gemeinschaft“ und „jedes System der Kultur“, als auch die „Totalität des Geistes und der Universalgeschichte“. Es liegt indes auf der Hand, daß der Geist, der sich total und universalgeschichtlich, also immer und überall, objektiviert, nicht mit jenem zusammenfallen kann, der seine spezifische Objektivierung in jeder Kultur und jeder Gemeinschaft erfährt. Der gemeinsame Nenner der beiden kann nur ein formaler sein, sonst müßte der erstere in toto und inhaltlich mit dem letzteren zusammenfallen, was angesichts der Vielfalt der Kulturen und der Gemeinschaft eine Absurdität wäre: Objektivierte sich der universalgeschichtliche Geist in jeder Kultur und Gemeinschaft in toto und inhaltlich, so käme soziale und geschichtliche Individuation nie zustande. Die Identität des Geistes als solchem und überhaupt, also in seiner allgemeingültigen formalen Struktur kann also nur die notwendige, nicht die ausreichende Bedingung des „Wiederfindens des Ich im Du“ und des Verstehens abgeben, sie bürgt keineswegs für das Verstehen von Inhalten: Der Eskimo ist nicht imstande, die Kultur des Zulus inhaltlich zu verstehen, obwohl er sozialontisch über die gleiche Ausrüstung verfügt. Genügte die universalgeschichtlich bzw. sozialontisch gedachte Identität des Geistes (oder der „menschlichen Natur“ oder was auch immer) zum Verstehen schlechthin, so wäre jedes Verstehen, auch das willkürlichste, inhaltlich richtig, denn jedem, auch dem willkürlichsten, liegt jene Identität zugrunde." (Das Politische und der Mensch, IV.1.D)

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